Молитва преподобного Ефрема Сирина на Руси. Варианты и смыслы

Великопостная молитва, авторство которой церковная традиция усваивает преподобному Ефрему Сирину, – один из самых известных православных богослужебных текстов. Не случайно именно он вдохновил А.С. Пушкина незадолго до смерти написать стихотворный парафраз, в котором поэт признается:

Отцы пустынники и жены непорочны,
Чтоб сердцем возлетать во области заочны…
Сложили множество божественных молитв;
Но ни одна из них меня не умиляет,
Как та, которую священник повторяет
Во дни печальные Великого поста…

Действительно, молитва далекого от нас по эпохе и географии сирийского подвижника – лейтмотив всего Великого поста – обладает каким-то особым действием на душу. Мы чувствуем это, но не всегда в состоянии объяснить, почему так происходит и что это за действие.

Интересно, что в «бунташном» XVII веке именно изменения в практике чтения молитвы преподобного Ефрема Сирина за богослужением^[1], наряду с изменением способа перстосложения, спровоцировали начало волнений в Русской Церкви, приведших к ее расколу. Молитва святого Ефрема оказалась неким чувствительным «нервом», по которому ударила реформа царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Значит, для русского человека этот момент богослужения обладал особым значением^[2].

И вот, пытаясь подобрать «ключ» к молитве преподобного Ефрема Сирина, разгадать секрет ее духовной притягательности, толкователи часто рассматривают ее как «лествицу» – путь духовного восхождения или, наоборот, падения. С одной стороны, грехи и страсти, а с другой – добродетели, перечисляемые святым Ефремом, оказываются взаимосвязанными и последовательно выводятся одна из другой^[3].

Но, как правило, такой богословский анализ учитывает лишь один вариант молитвы святого Ефрема – ту редакцию ее церковнославянского перевода, которую используем мы сейчас:

Господи и Владыко живота моего,
дух праздности, уныния,
любоначалия и празднословия не даждь ми.
Дух же целомудрия, смиренномудрия,
терпения и любве даруй ми, рабу Твоему.
Ей, Господи, Царю,
даруй ми зрети моя прегрешения
и не осуждати брата моего,
яко благословен еси во веки веков. Аминь.

Этот вариант молитвы, ставший для нас привычным и родным, берется как аксиома, как нечто неизменное, и из него делаются выводы аскетического и жизненного характера.

К примеру, святитель Лука (Войно-Ясенецкий) в своем толковании первых строк молитвы говорит: «Так начинает святой Ефрем Сирин свою великую молитву. Почему начинает он с прошения избавить от праздности, как будто нет более тяжких пороков, чем праздность? Святой Ефрем говорит о праздности, а ему виднее, чем нам, что важнее, что гибельнее, какой порок сильнее, опаснее…»^[4] А протопресвитер Александр Шмеман считает каждый порок, названный в молитве, плодом предыдущего – то же самое и с добродетелями; отец Александр даже подчеркивает, что и тех, и других – четыре и что таким образом «перечисляются… все отрицательные и положительные элементы покаяния и определяется, так сказать, список наших индивидуальных подвигов»^[5].

Спорить тут не о чем. Действительно, в молитве святого Ефрема есть внутренняя логика. Не только святые отцы, но и народная мудрость утверждает, что лень (праздность) – «мать всех пороков», и всякому христианину ясно, что любовь – вершина добродетелей и величайший дар Божий человеку.

Однако, если немного углубиться в историю, мы увидим, что церковнославянский текст великопостной молитвы не всегда был точно таким, каким мы его знаем сейчас. На Руси существовали и другие, более древние варианты перевода молитвы Мар-Афрема^[6].

И вот эти, древнерусские редакции начинаются не с «праздности», а с «уныния»!

Господи и Владыко животу моему,
дух уныния и небрежения,
сребролюбия и празднословия
отжени от мене.
Дух же целомудрия и смирения, терпения и любве
даруй ми, рабу Твоему.
Ей Господи, Царю,
даждь ми зрети моя согрешения
и еже не осуждати брата моего,
яко благословен еси вовеки. Аминь.

Этот вариант молитвы святого Ефрема, представленный, к примеру, в Часослове 1652 года, используют сейчас старообрядцы. Как видим, здесь несколько отличий от «современной» редакции. Помимо несколько другого начала, вместо «любоначалия» указано «сребролюбие», вместо «не даждь ми» – «отжени от мене», вместо «смиренномудрия» – «смирение». Насколько серьезны эти различия?

Во-первых, об унынии и праздности («небрежении»). Какой из этих пороков все же первичен?

Наверное, оба они – и уныние, и праздность, – как сказал бы преподобный Иоанн Лествичник, «и мать, и дочь» друг другу.

Вроде бы речь здесь идет о далеких от большинства из нас реалий монашеского, безмолвнического делания, однако согласитесь: в какой-то мере это знакомо и нам. В последнее время активно обсуждается тема профессионального «выгорания» священников, социальных работников, людей так называемых помогающих профессий. Да и какой обычный верующий не испытывает время от времени чувства разочарования оттого, что, как ему кажется, в его духовной жизни нет никакого прогресса: 20 лет каюсь в одних и тех же грехах, а все так же или даже хуже…

Уныние (а сегодня эта страсть все чаще связывается в сознании людей с «депрессией» как расстройством медицинского характера^[7]) рождает «небрежение». У человека опускаются руки, он перестает надеяться и бороться, порой становится неспособен даже к простейшим бытовым делам. Уныние + праздность – это состояние человека с подрезанными крыльями. Именно поэтому преподобный Серафим Саровский говорит о том, что уныние «всё с собою приводит». И отцы на своем опыте узнали, что такое состояние имеет не человеческую природу, – за ним стоит «дух», духовное воздействие темных сил. В предельном своем проявлении, по словам преподобного Силуана Афонского, «дух этот такой тяжелый и томительный, что страшно о нем и вспоминать». Это уже отчаяние, когда кажется, что «Бог неумолим»^[8].

Однако уныние может проявляться также и иначе, не столь ярко, как бы прикровенно – и оттого менее заметно для окружающих и самого человека. Само слово «уныние» имеет в церковнославянском языке несколько иное значение, чем в современном русском: оно указывает на состояние скуки, внутренней опустошенности, когда душа лишена благодати Божией и человек, не находя себе пищу внутри (через молитву и духовный подвиг), естественным образом начинает искать ее вовне: в какой-то деятельности, развлечениях или страстях.

Преподобный Иоанн Лествичник определяет такое уныние как «расслабление души, изнеможение ума (значит, ум больше не может молиться. – Д.С.), пренебрежение иноческого подвига»; «в псалмопении оно слабо, в молитве немощно, в телесном же служении крепко, как железо, в рукоделии безленостно»^[9] (характерный признак: человек не утрачивает способности делать дела). По словам Преподобного, оно побуждает иноков вместо того, чтобы обучаться у своей кельи внутреннему деланию, заниматься странноприимством, подавать милостыню, посещать больных – делая это не от избытка любви, а чтобы забыться, уйти от внутренней тревоги (которая сигнализирует о том, что душа и ум вышли из своего внутреннего «дома» – из сердца, где обитает Бог и куда Он зовет человека для встречи с Собой).

В «Лествице» речь идет об иноках, но то же самое, в несколько иных условиях, происходит и с нами, мирянами: уход от поиска внутренней тишины, «исихии», во внешний шум. Помню, моя бабушка на весь день включала на кухне радио, даже не прислушиваясь к тому, что там передавали; она говорила: «Не могу быть в тишине – как в гробу». Такое случается со многими пожилыми людьми: постоянно включенный телевизор, сериалы, радио отвлекают их от неизбежных мыслей о смерти… А молодые, идущие по улице, едущие в метро с наушниками в ушах? Да и вообще, в современном мегаполисе едва ли найдешь такой уголок, где не слышался бы шум машин, музыка (из какого-нибудь ресторана или магазина) или назойливая реклама. Все это говорит о том, что «современный» человек все больше бежит от себя самого, все менее способен выносить тишину. Над нашими городами, над деревнями и особенно над нашей Россией нависла огромная, темная туча уныния. Так чего удивляться, что на наших улицах и тротуарах валяются окурки, бутылки и прочий мусор? Это лишь симптомы того самого «небрежения», которое рождается от уныния как зрелый плод.

Идем дальше по дониконовскому^[10] тексту молитвы святого Ефрема Сирина. «Дух сребролюбия» вместо «любоначалия». Согласно некоторым отцам, именно сребролюбие – корень всех зол. А вообще говоря, эти пороки – два сапога пара: ведь именно за власть и деньги ведутся войны, совершаются убийства, идет политическая борьба, разнообразные виды соперничества… К этому мы еще вернемся.

Прошение «не даждь ми», появившееся в ходе книжной справы XVII века, безусловно, менее удачно, чем древнее «отжени», но, по нашему мнению, оно не настолько фатально, как это пытались представить старообрядческие полемисты и даже современные ревнители дораскольных текстов в Русской Православной Церкви. Произнося «не даждь», мы, конечно, вкладываем в это прошение все тот же смысл: «Господи, избави, очисти меня от малейшего проявления («духа») этих грехов»^[12]. Если же понимать такие выражения буквально, то следовало бы поставить под сомнение и, например, прошение Молитвы Господней «не введи нас во искушение». Бог, «вводящий» в диавольское искушение?.. Понятно, что речь не об этом. Тем не менее, слово «отжени» представляется более сильным и эмоционально окрашенным, чем «не даждь». Оно означает: отбрось от меня, изгони из меня сам дух этих грехов, их малейшее проявление.

Понятие «смирение», пожалуй, более всеохватное, чем «смиренномудрие». Смирение есть дар Божий, неизреченное состояние духа^[13]. А смиренномудрие, то есть способность смиренно думать о себе и действовать, исходя из такого образа мыслей, – это, скорее, «практика» смирения, путь к нему, человеческие усилия, направленные на стяжание этой добродетели. Впрочем, и здесь трудно провести четкую границу. Наверное, смиренномудрие как бы перетекает в смирение, когда оно становится постоянным состоянием души человека и осеняется Божественной благодатью. Но судить об этом могут только «вкусившие» этого дара, так что пора умолкнуть.

Выражение «еже не осуждати брата моего» в современной старообрядческой мысли толкуется в значении цели: «Господи, дай мне видеть мои грехи, чтобы я не осуждал брата моего». Такое прочтение еще ярче выражено в редакции Часослова 2-й половины XVI века: «Ей Господи, Царю, даждь ми зрети моя согрешения, еже не осуждати ми брата моего…»^[15].

Надо признать, что тут древнерусский (или средневековый греческий?) переводчик глядел в самый корень: ведь перестать осуждать других можно, только отчетливо видя свои собственные грехи.

И, наконец, еще один вариант великопостной молитвы – самый полный из известных нам – сохранило для нас «Око церковное» (Типикон) 1633 года.

Господи и Владыко животу моему,
дух уныния и небрежения,
празднословия и тщеславия,
сребролюбия и любоначальства
отжени от мене.
Дух же целомудрия, смирения,
терпения и любве
даруй ми, рабу Твоему.
Ей Господи, Царю,
даждь ми зрети моя согрешения
и еже не осуждати брата моего,
яко благословен еси вовеки. Аминь.

Не вполне понятно, использовался ли когда-нибудь этот вариант на практике – если да, то только в XVI столетии^[16]. К XVII веку он вышел из употребления; «Око церковное» зафиксировало рукописную традицию, но, поскольку это был уже «мертвый» текст, то следующее «Око» 1641 года вернулось к прежней сокращенной редакции.

А жаль! Нигде больше не просматривается с такой отчетливостью внутренняя логика молитвы святого Ефрема. Здесь все словно встает на свои места. Греховные страсти перечисляются попарно, и эти пары тесно связаны между собой: уныние и праздность, празднословие и тщеславие, сребролюбие и любовь к власти. Каждый раз одна страсть рождает другую. Уныние ведет к праздности (и наоборот), тщеславие проявляется в празднословии, желании показать себя, покрасоваться перед собеседником (вспомним «Горе от ума»; с гениальной краткостью эту связь выявляет Лествичник: «Многоглаголание есть седалище, на котором тщеславие любит являться и торжественно себя выставлять»^[17]); о связи сребролюбия с любовью к власти мы уже говорили.

Развитие этих страстей можно определить как последовательное бегство от себя и от Бога. Человек не научился питаться благодатью («уныние»), и поэтому питается чем-то другим: вначале просто признанием окружающих («тщеславие»), которого он активно добивается («празднословие»), а затем деньгами («сребролюбие»), властью и славой. «Любоначалие» обозначает предел такого бегства от подлинного себя – от своей богоподобной личности (ведь подлинной личностью мы становимся лишь в подлинном общении с Богом и друг с другом – а такое общение обязательно отмечено печатью смирения). Тогда человек получает наслаждение, властвуя, подавляя других и управляя чужими судьбами. Это случай всех тиранов на земле; это пирамида ада. Ведь и сам сатана – существо, находящееся «дальше» всех от Бога и продолжающее постоянно и необратимо удаляться от Него, – пал из-за жажды власти («быть как Бог») и теперь наслаждается своей темной властью над миром (ср.: Лк. 4: 6; Еф. 6: 12).

И вот всем этим – не только греховным, но и, в сущности, серым, глупым и пошлым страстям – противопоставляется некое цельное, целостное состояние, разные грани которого (а может быть, разные этапы роста) перечисляются далее.

Целомудрие: целостный ум. Обычно я нахожусь в состоянии внутреннего раздрая, как лебедь, рак и щука из сказки. «В голове – толкучий рынок», – говорил святитель Феофан Затворник; по выражению митрополита Антония Сурожского, «мы расползлись по всему миру желаниями, стремлениями, привязанностями, обидами». А вот целостный ум – это ум, собранный в самом себе и внимающий сердцу. Именно на это направлена практика «трезвения», когда человек, борясь с малейшими греховными помыслами («прилогами»), внимательной молитвой стремится воссоединить расколотые силы своего существа (ум, чувства, волю) и направить их к Богу. Не случайно в дореформенном тексте молитвы Часов сказано: «Иже на всяко время и на всяк час, на небеси и на земли покланяемый и славимый Боже благий… Сам и ныне услыши молитвы наша в час сей… душа наша освяти, телеса очисти, помышления исправи, мысли очисти, разум уцеломудри и истрезви…»

Целомудрие – целостное мудрование. Способность обо всем судить непредвзято, смотреть на людей, обстоятельства, жизнь – чистым взглядом, свободным от страстей. В конце молитвы мы увидим, что этой способности противостоит.

Смирение: мир помыслов, который приходит, когда сердце и ум человека начали воссоединяться в целостном мудровании, в трезвении^[18], в борьбе со страстями за цельность души и тела. Архимандрит Софроний (Сахаров), опираясь на духовный опыт и записи преподобного Силуана Афонского, называет такое состояние «аскетическим смирением» – то есть относительно мирным состоянием души, которого подвижники добиваются многолетними усилиями и аскетической практикой. Для описания этого состояния как раз очень подходит слово «смиренномудрие» (используемое в «современной» редакции молитвы святого Ефрема Сирина). Смиренномудрие – укоренившийся навык скромно думать о себе, рождающийся от многократного опыта борьбы со своим ветхим «я»: падений, восстаний, помощи Божией – и собственного бессилия, когда эта помощь не приходит ощутимым образом. В отличие от этого, смирение в своей полноте (в терминологии отца Софрония – «Божественное смирение») – целиком дар Благодати, и описать его невозможно^[19].

Терпение: свойство не только мужественного («терпеть, сжав зубы»), но и смиренного человека. «Душа смиренного, как море: брось в море камень, он на минуту возмутит слегка поверхность и затем утонет в глубине его – так скорби утопают в сердце смиренного, потому что с ним сила Господня»^[20].

Терпеть – значит принимать все обстоятельства твоей жизни такими, какие они есть, словно они вышли из руки Божией. Ведь так оно и есть. Настоящее терпение, должно быть, растворяется благодарностью к Богу. Буквально за всё: за радость и горе, за близких, за творчество, за природу – но и за трудности, испытания и болезни… Человек чувствует Божию руку на своей жизни, на всем творении, и это приносит в его сердце благодать. «От терпения [рождается] опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5: 4–5).

Как же все эти свойства: целомудрие, смирение, терпение – приводят в конце концов к любви? До сих пор речь как будто шла лишь о внутренней работе над собой, о борьбе за собственную цельность. Но человек, ставший поистине целостным, открывает в себе такую глубину сердца, куда помещаются и другие люди. Все другие! Человек, освободившийся от тирании страстей, раскрыт к другим. Об этом, конечно, невозможно судить по собственному опыту, но все мы, вероятно, хоть одного из таких людей на своем пути встречали: незаметного, никому не известного праведника (вспомним «Матренин двор» А.И. Солженицына), бабульку в метро или почитаемого старца – у всех таких людей одно и то же свойство: ощутимо брать тебя в свое сердце.

Весь путь человека к Богу можно представить как постепенный подъем по ступеням, перечисленным в молитве святого Ефрема Сирина. От целомудрия – освобождения от страстей, насколько это возможно для каждого из нас, – к смирению (неизреченному действию Благодати в очищенном или очищаемом сердце), от него – к терпению (потому что Божий, смиренный человек, праведник обязательно встретится с тяжелыми обстоятельствами, нападками окружающих или сильными бесовскими искушениями). А потом все эти добродетели, которые человек стяжал, его душевная красота – станут благодатной почвой, которая произрастит прекрасный цветок любви. Эта любовь будет согревать и радовать окружающих, в ней, как под ветвями большого дерева, будут укрываться птицы небесные (см.: Мф. 13: 32). Любовь сделает человека живым чудом.

Но, как мы уже увидели, есть и обратный путь. Он ведет от «всего лишь» праздности и уныния – к гордыне, рост аппетитов которой может быть бесконечным. «Два пути предложил Я тебе: благословение и проклятие…» (Втор. 11: 26). Пойдешь по первому пути – уподобишься Богу, пойдешь по второму – уподобишься врагу. Развилка, как в сказках…

Мы просим Бога избавить нас от самого «духа» страстей, делающих нас похожими на врага^[21], после этого налагаем на себя крестное знамение и делаем земной поклон. Этим, хотим того или нет, мы исповедуем свою решимость – ни больше ни меньше как «распять» своего ветхого человека – того, что называется в Писании «плоть со страстями и похотями» (Гал. 5: 24). Распять на Кресте Христовом, к которому мы посильно присоединяемся, борясь с грехом и неся скорби своей личной жизни.

Впору спросить: есть ли у меня такая решимость? При таком подходе слова любой молитвы оказываются страшно ответственными (например: «Прииди и вселися в ны» – а готов ли я к тому, что сейчас Господь придет и станет жить во мне, так сказать, в полноте, ощутимо? Действительно ли мой дух горит от желания быть с Ним? Ведь если в душе есть малейшая страсть, то есть привязанность ко греху, а не к Богу, – значит, ответ отрицательный. Вот и думай, как тебе честно и искренне произнести молитву «Царю Небесный», которую мы так часто не произносим, а «пробегаем» перед началом какого-то дела).

Мы просим Бога даровать нам сам «дух» добродетелей. Даже не хочется называть их так, ибо это не качества, которые мы вырабатываем в себе сами, но свойства Самого Бога. Только они сделают нас похожими на Христа. И, чтобы иметь их в себе живыми и действующими, надо соединиться с Крестом Христовым. Господь уже осуществил этот странный обмен: взял Себе наши грехи, а Свою любовь и с ней все добродетели – отдал нам. Нам нужно только свободной волей присоединиться к Голгофскому акту: снова и снова отдавать Христу свои греховные раны, чтобы Он преобразовывал их в энергию благодати, а у Него брать Его качества.

Поэтому после просьбы о Христовых целомудрии, смирении, терпении и любви – мы снова крестимся и кладем земной поклон. Физически и реально накладываем на себя Крест Христов! Только Его милость могла такое придумать…

Поэтому центр Великого поста – Крестопоклонная неделя. Поэтому его завершение или, скорее, цель – Страстная седмица, «Пасха страданий», о которой мы молимся, чтобы она перешла для нас в торжествующую Пасху славы. В течение всего поста мы, сами того, быть может, не осознавая, встречаемся с Крестом, приобщаемся ему, чтобы в конце дерзновенно воскликнуть: «Покажи нам и славное Твое воскресение!»^[22]. Путь Великого поста – модель всей христианской жизни.

Поклон в землю выражает наше желание действительно смириться, ведь лишь в смиренной душе может постоянно жить Господь. Этим поклоном мы призываем Его в себя. Да, простое, физическое действие, но святые говорят, что, начавшись с тела, такое желание смирения может преобразить и душу. Особенно молодым, «новоначальным» (а кто может сказать о себе, что он не таков?) полезны поклоны. Но и люди пожилые, немощные или больные, те, кто не могут делать поклонов, – ничего не лишаются: существуют «поклоны» сердца. И, думая, а может быть, уже сокрушаясь о своих грехах, нельзя забывать, что мы не просто кланяемся, а «покланяемся Страстем Твоим, Христе». Покланяемся Кресту, на котором наши грехи – вместе с Плотью Сына Божия – уже распяты.

А финал молитвы преподобного Ефрема Сирина как будто неожиданен. После перечисления страстей и добродетелей, после просьбы о даровании любви, как итог – вдруг: «Дай мне видеть мои грехи, чтобы я смог не осуждать брата…» Почему этот вроде бы частный момент оказывается завершающим аккордом?

Вообще говоря, осуждение тесно связано с другой корневой чертой нашего разума – склонностью выносить суждения. Само по себе это неплохо, более того, Христос говорит Своим ученикам, что в финале мировой истории они будут судить мир (см.: Мф. 19: 28). Суд и его частный случай – суждение – это способность правильно увидеть и оценить ситуацию, способность правильно рассудить о природе всякого духовного явления (неслучайно дар рассуждения считается в аскетике наивысшим). Такой способностью в абсолютной степени обладает Бог; в степени относительной – Адам до грехопадения; в степени, приближающейся к последней, – святые, стяжавшие максимально возможное на земле совершенство. Ведь именно Адаму и Еве было поручено «владычествовать» над всем живущим (см.: Быт. 1: 26), то есть управлять, царствовать в сотворенном Богом мире, – а для этого необходима способность судить о вещах и явлениях (вожди Израиля до установления монархии так и назывались – судьи). И мы видим, как великолепно человек пользуется данной ему способностью: Адам нарекает имена животным, как бы проникая в сущность каждого из них (см.: Быт. 2: 19–20).

Но после грехопадения способность к суждениям, как и все другие силы в человеке, была искажена. Теперь Адам не смотрит на действительность ясным, незамутненным взглядом: на его глаза положена пелена греха. Духовная катаракта. Так суждение превращается в осуждение: человек все видит в негативном свете, потому что на душе у него нехорошо. Его мучают страсти, он потерял покой. Из-за гордости, подтолкнувшей его к попытке с черного хода украсть свое обожение (ср.: Быт. 3: 5), человек противопоставил себя Богу, Божией заповеди – и тут же оказался радикально противопоставленным ближнему (не случайно первый плод греха в межчеловеческих отношениях – стыд Адама и Евы друг перед другом, а второй – убийство).

И вот человек начинает судить превратно. Теперь в наших суждениях о чем-или о ком-либо почти всегда присутствует, по выражению святителя Феофана Затворника, «самоцен» – эгоцентризм, гордыня ума, отрезанного от общения с Богом. А гордыня, эгоизм – это всегда сужение сознания и обнищание внутреннего мира человека. Как остроумно заметил Конфуций: «Когда чей-то кругозор сужен до точки – это называется точкой зрения».

Осуждение ближнего – предельное проявление такого вот неверного, превратного суждения: ведь ты не можешь видеть душу и мотивы другого человека так, как видит их Бог. В осуждении других всегда есть гордость, подспудное ощущение, что ты-то лучше. И наконец, осуждение выявляет внутреннюю пустоту и нищету души, которая, будучи отделена от Бога и не получая от Него пищи (благодати), питается гордыней, самоутверждаясь за счет других. Значит, осуждение – прямой антипод любви.

Меня всегда поражало одно разительное отличие по-настоящему верующих людей от «неверующих» (точнее, не живущих всей полнотой церковной жизни). Люди нецерковные, не питающиеся Таинствами, не стремящиеся через молитву входить в общение с Богом, узнать Его – могут быть очень хорошими, честными, нравственными, даже альтруистичными. Однако – а может, как раз благодаря этим своим качествам, – они зачастую бывают совершенно уверены в своей правоте, добропорядочности, «хорошести» – и в правоте своих суждений. Такие люди не сомневаются в своем праве судить, и потому легко позволяют себе и осуждать. А люди, ведущие церковную жизнь, порой обладают явными недостатками – но они эти недостатки сознают, каются в них. И хоть не всегда явным образом становятся лучше, но сам навык, привычка критично оценивать свои поступки (а в свете евангельских заповедей, Личности Христа их и невозможно оценить по-другому) формирует понимание собственной ограниченности, а следовательно, и ограниченности своих суждений. Христиане хотя бы знают, что судить и осуждать неправильно; и даже делая это, они, конечно, видят ту евангельскую планку, до которой в очередной раз не допрыгнули.

Современный мир пронизан духом осуждения. Судят все и всех: в науке, в искусстве, в быту – а политика и бизнес так и вообще построены на осуждении и стремлении задавить конкурента^[23]. На этом фоне заповедь Христа «не судите» – одна из самых трудных не только для исполнения, но и для понимания. Она кажется каким-то наивным прекраснодушием. С какой стати я должен отказаться от критического мышления? Разве христиане призваны быть наивными и без разбору доверчивыми, не отличать добро от зла? И хотя мы знаем, что судить – значит присваивать себе прерогативу Бога, это нас как-то не особенно убеждает, быть может, потому, что современный человек не прочь повторить путь Адама и потягаться с Богом. Да и Сам Бог, Крепкий и Живой, – для большинства из нас не является осязаемой реальностью.

Но вот если человек пытается установить контакт с этим Живым Богом – в молитве, Таинствах, в повседневной жизни, – он вдруг обнаруживает удивительную вещь: Бог гораздо более деликатен, чем мы, люди. Он обращается с человеком бережно, нежно. Бог не судит! Он, Всемогущий, отказывается от суда или уступает Свое полное и суверенное право судить – Другому. Разве нет? «Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну» (Ин. 5: 22); Сын объявляет, что не будет никого судить, а судить будет само Его слово, проникающее в сердце человека (ср.: Ин. 8: 15; 12: 48). «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня на суд не приходит, но (потому что уже) перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5: 24). «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден» (Ин. 3: 18) – самим фактом своего отказа от Бога. Так называемый Страшный суд – источник ужаса для верующих Средневековья, да и для многих из нас (но не для первых христиан!) – будет моментом, когда каждый сам для себя окончательно определится: хочет ли и может ли он быть с таким Богом, Которого он не помиловал или от Которого отвернулся (ср. притчу о Страшном суде – Мф. 25: 31–46).

Узнавая такого Бога все больше, человек начинает испытывать все больше неудобств. Каждый раз, осуждая ближних и дальних, даже произнося малейшее резкое слово в адрес кого-либо, он ощущает боль в сердце, ощущает, что Духу Святому это неугодно! Святой праведный Иоанн Кронштадтский каждый раз, допуская гнев и раздражение к кому-либо, чувствовал удаление от себя благодати Божией. Это правда, это реальность; только мы, в отличие от святого, не чутки к ней.

Изредка, но приходится встречать людей, которые страшатся и всеми силами избегают осуждения. Их внутренний мир, какое-то тихое целомудрие в суждениях и постоянное стремление избежать осуждения – в ситуации, когда, казалось бы, избежать этого невозможно, – всегда производят неизгладимое впечатление – настолько оно непривычно – и всегда свидетельствует о духовной высоте человека: видно, что он испытывает состояние трепета, страха Божия, который побуждает его к крайней осторожности в словах, и этот настрой души чувствуется при общении.

Так, священномученик Серафим (Звездинский) вспоминал о митрополите Макарии (Невском), которого лично знал: «Приходится встречать людей, которые живут как бы ощупью, говорят медленно и все время с мыслью – не согрешить, не прогневать Господа… Таков был покойный митрополит Макарий. Господь в него вселился обильно и никогда не оставлял, он боялся прогневать Господа. Сидит за столом, разговаривает с гостями, но чуть коснутся кого-нибудь, насторожится: «А мы не осуждаем? Не осуждение? Лучше переменить разговор»^[24]. Очень похожие вещи рассказывают об архимандрите Серафиме (Тяпочкине) (тот вообще, когда при нем во время трапезы начинались разговоры, в которых звучала хоть тень осуждения, – уходил в другую комнату, а если за ним шли и продолжали разговор – засыпал^[25]; точно так же поступал иеромонах Василий (Росляков)) – и смело можно сказать – обо всех праведниках.

Автору этих строк посчастливилось знать несколько людей, приближающихся к этому состоянию. Одна из них – женщина замечательной духовной жизни – могла посреди разговора вдруг сказать: «Вот я хотела тебе сейчас сказать об этом, но Господь меня остановил…» Значит, Дух Святой извещал ее о том, какие ее слова угодны Ему, а какие нет, – это предел отказа от суждения или, точнее, исполнение слов апостола Павла: «Мы пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10: 5).

На этом фоне становится более чем понятной история из Патерика про нерадивого монаха, который и подвигов особых не нес, и постился не строго, и молиться не умел (по крайней мере, так он сам думал) – а спасся лишь одним: с момента прихода в монастырь он никого не осудил. Вообще древние Патерики полны рассказами о том, как какого-нибудь авторитетного старца просят осудить или вынести суждение о монахе, впавшем в грех, – и он отказывается это сделать (один авва пошел на такой «общественный суд» над согрешившим братом с дырявым мешком, из которого сыпался песок; когда его спросили о причине такого поведения, старец ответил: «Мои грехи идут за мной по пятам, а я иду разбирать чужие грехи». Суд был отменен).

Не осуждать никого – может только человек целомудренный, осторожный в суждениях, чуткий к голосу Духа внутри себя, человек, в душе которого живет трепетное чувство, называемое страхом Божиим. Не осуждать никого – может только человек смиренный. Ведь только он знает, что не обладает ни правом, ни даже сколько-нибудь исчерпывающей полнотой информации для того, чтобы проникнуть в мотивы поведения другого и осудить его. Он знает цену своим «суждениям», знает, как часто за ними стоит гордость ума, и знает, какое страшное наказание следует за осуждением: лишение благодати Божией. Не осуждать – может только терпеливый к недостаткам других. Не осуждать может только любящий, потому что любовь покрывает все грехи и недостатки – она может только плакать о них, и этот плач, чуждый всякого отчаяния, мы видим в Богородице.

Итак, осуждение в корне противоположно и целомудрию, и смирению, и любви. Мы просим Бога дать нам возможность зреть наши грехи, зная, что этот дар автоматически и в большой мере обезопасит нас от суждений и осуждений. Ведь, как подчеркивал святитель Игнатий (Брянчанинов), зрение своих грехов приводит к плачу, а «плачущий над своим мертвецом пойдет ли плакать о других»? Может, когда-нибудь и пойдет – но это будут уже слезы сострадания: «Я такой же, как он. Господи, помилуй нас обоих!»^[26]. В некоторых людях, сумевших вместить полноту любви, это сострадание становится всеобъемлющим: «Помилуй нас и мир Твой»^[27].

Но надо знать, что дар видеть свои грехи – страшный дар. В полноте он может быть дарован только крепким подвижникам^[28], о которых Бог видит, что они не сломаются от этого зрелища, не опустят руки, не попытаются пойти назад и забыться (в мирских развлечениях, в работе или в чем-то другом), а наоборот – ужас от себя, такого, какой ты есть, станет дровами для их покаяния. А огонь покаяния сделает их ракетами, стремительно несущимися в Небо – в этой жизни и в будущей^[29].

Это история редких одиночек, избранников. Но и мы, «маленькие» христиане, можем трезво, потихоньку, руководствуясь советами духовных отцов, начать идти по этому пути, словно лодочки, привязанные к большому кораблю аскетического, подвижнического Предания нашей Церкви. И пусть мы продвинемся совсем недалеко – это, в каком-то смысле, неважно. Важно делать маленькие шаги.

Итак, неосуждение венчает великопостную молитву. Оно свидетельствует о Божественной Любви, живущей в человеке, – потому и следует сразу же за прошением о духе любви. Впрочем, все остальные положительные свойства, перечисленные в этой молитве, тоже являются и проявлениями любви, и путем к ней.

Об этом пути – о том, чтобы наконец-то днесь вступить на него, – мы и молимся молитвой преподобного Ефрема Сирина на всем протяжении пути Великого поста. И на самом-то деле – умоляем об одном: «Господи, Ты видишь, как греховная смерть поражает всего меня. Ты, Ты Сам, Господи, вселись в меня и твори во мне заповеди Твои»^[30].

Ведь дух целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви – не что иное, как Дух Святой^[31]. Только Он, вселившись в нас, может «отогнать» постоянно бросающиеся и терзающие нас страсти, «не дать» нас им на съедение и тем самым увести нас из-под влияния духов лукавых. Только Он может родить и вырастить в нас те перечисленные в молитве свойства, которые сделают нас похожими на Христа.

Поэтому не столь важно, какими именно словами и в какой редакции мы обращаемся к Богу с этой, по сути, единственной просьбой. Той, что, словно главная тема симфонии, переливается в бесконечных вариациях, звуча на разные лады в молитвах, составленных святыми, чтобы когда-нибудь превратить наше сердце в «надежды маленький оркестрик под управлением любви». К Богу и ближнему.

Господи, Царю Небесный, прииди и вселись в меня. Отжени от меня всякий дух сопротивный, очисти мя от всякия скверны. Господи Иисусе Христе, помилуй мя!

Господи и Владыко живота моего, дух уныния и небрежения, празднословия и тщеславия, сребролюбия и любоначалия отжени от мене. Дух же целомудрия, смирения, терпения и любве даруй ми, рабу Твоему. Ей Господи, Царю, даруй ми зрети моя согрешения, еже не осуждати ми брата моего, яко благословен еси во веки веков. Аминь.

Автор текста Владимир Староверов, портал «Православие.ру»